Publié par Wellinton Osorio, Prensa comunitaria, 11 septembre 2025
Nommer La Montagne ne devrait pas être une source de honte ni un sujet de moquerie moralisatrice et méprisante. Au contraire, dire que nous sommes de La Montagne implique d’assumer un héritage historique de rencontre, de résistance et de métissage, un territoire où se sont tissés des souvenirs, des luttes et des modes de vie qui ont été rendus invisibles. Revendiquer ce nom, c’est affirmer que les pentes, les forêts et les communautés de ce corridor historique abritent encore une identité digne, qui mérite d’être reconnue avec fierté et non avec stigmatisation.
Alors que les dernières gouttes d’un hiver assiégé tombent sur les collines et les ravins du village de Palencia, je lis certains commentaires sur les réseaux sociaux qui remettent en question le caractère dénigrant du concept « La Montaña ». Cette discussion m’amène à réfléchir aux dommages causés par l’absence d’un enseignement approfondi de l’histoire du Guatemala dans les écoles, en particulier à Palencia, et, plus encore, au fait que notre mémoire n’est presque jamais discutée ni transmise dans la vie quotidienne.
Les lignes qui suivent font partie d’un premier projet inclus dans la recherche « Minería, deforestación, basura y organización: percepciones comunitarias en San José del Golfo, San Pedro Ayampuc, Palencia y San Antonio La Paz » (Exploitation minière, déforestation, déchets et organisation : perceptions communautaires à San José del Golfo, San Pedro Ayampuc, Palencia et San Antonio La Paz), réalisée par le collectif Chiviricuarta. Ce projet s’inscrit également dans un projet personnel plus large de recherche historique sur Palencia, dont on entendra certainement parler dans les prochains mois. À l’heure actuelle, je me sens investi de la responsabilité urgente de partager, même de manière générale et en m’excusant pour les lacunes qui subsistent, un texte en cours d’élaboration dans le cadre de cette recherche historique sur Palencia : « La Montaña ».
Ce texte n’est pas, et ne prétend pas être, un document scientifique ou académique ; il se veut plutôt une mémoire collective qui recueille les perceptions d’un territoire face aux menaces et aux problèmes qui découlent de la méconnaissance de notre propre histoire. Une histoire liée à notre identité, au tissu social et à la mémoire de ce lieu. Nous devrions la connaître au-delà de ce qui nous a été raconté, car elle ne commence pas avec l’achat d’un domaine par Matías de Palencia.
Personne ne s’est-il jamais posé la question dérangeante, au milieu d’un dîner, de savoir quel était le nom de cet endroit avant l’arrivée des Espagnols, qui l’habitait, comment ils ont changé notre histoire pour qu’aujourd’hui nous ignorions même notre propre présent ?
À ceux qui ont le courage de poursuivre cette lecture, je vous préviens dès maintenant qu’à la fin, vous reviendrez à cette question que je vous laisse en suspens : se pourrait-il que le désir de ne plus nous appeler « La Montaña » ou « Montañeros » provienne du dépouillement de notre véritable histoire, d’un désir imposé de voir tout le reste comme « civilisé » et comme « développement » ?
Nous ignorons peut-être que dans la tranquillité des forêts, dans la fertilité des plaines, dans l’abondance des joyaux naturels et dans la verdure des champs de « La Montagne », nous trouvons une vie plus épanouie, plus heureuse et une relation plus harmonieuse avec le territoire que nous habitons.
La Montaña, le territoire que nous habitons
Le territoire auquel je fais référence dans les lignes historiques suivantes est le nord-est du département de Guatemala, qui comprend les municipalités de San Pedro Ayampuc, San José del Golfo et Palencia, ainsi que la municipalité de San Antonio La Paz, dans le département d’El Progreso, et les municipalités de San José Pinula, dans le département de Guatemala, et Mataquescuintla, dans le département de Jalapa. Aux fins du présent article, elles seront considérées comme faisant partie d’un territoire commun.
Un territoire qui, en raison de sa proximité avec la ville, joue un rôle clé dans l’histoire du pays. Cependant, malgré cette proximité et la menace constante d’expansion de la frontière (mentale) entre la ville et la campagne, ces communautés résistent à être absorbées par une dynamique étrangère à leur identité. Ce sont des villages ruraux situés à la périphérie de la ville, dont l’histoire a été systématiquement occultée et reléguée aux oubliettes dans les récits officiels.
Aux fins de ces brèves lignes historiques et justificatives, nous désignerons ci-après cet ensemble de municipalités sous le nom de « La Montaña ». Cette appellation s’appuie sur de multiples références historiques d’universitaires qui ont étudié la période de transition, au cours du XIXe siècle, entre le système d’états et l’État foncier. Il s’agit de la brève période qui a suivi l’indépendance et qui s’est achevée par la chute du gouvernement de Mariano Gálvez, à Guatemala City, aux mains de la résistance paysanne de « La Montaña » (Palencia Frener, 2020).
La rébellion de la montagne
La rébellion de la montagne était un mouvement paysan et autochtone xinka qui a eu lieu entre 1834 et 1838, sous le gouvernement de Mariano Gálvez. Dans ce contexte, il est important de souligner la nécessité de réinterpréter l’historiographie libérale guatémaltèque, en explorant le rôle des acteurs traditionnellement invisibilisés, à savoir les Xinka et la population ladino-métisse. Ce sont les paysans Xinka des montagnes de l’est qui ont déclenché la révolte, ce qui nous amène à nous demander : pourquoi se sont-ils rebellés ? (González, 2017).
Afin de contrer les attaques sur le Camino Real, la route qui traversait l’est du pays, le gouvernement libéral a envoyé des troupes pour mettre fin au banditisme qui ravageait le commerce et les haciendas. Il a également ordonné la destruction des villages situés au bord de la route ; par exemple, il a fait réduire en cendres les ranchs soupçonnés d’abriter des malfaiteurs. Il décida également de la réinstallation forcée des habitants, présumés délinquants, une mesure qui avait pour toile de fond le peuplement de la côte atlantique.
Parmi les autres antécédents de la rébellion, il convient de mentionner la législation qui stipulait la réduction des terres en friche à la propriété individuelle moyennant le paiement d’un prix raisonnable. Les villages ont subi la pression des grands propriétaires, qui pouvaient manipuler la législation relative aux plaintes foncières, ce qui a entraîné l’expulsion de certaines communautés de territoires qu’elles considéraient comme les leurs » (González, 2017).
À ce stade, il est essentiel de souligner que la rébellion de la Montagne était la conséquence de l’abandon par le gouvernement central des communautés rurales du nord-est du département de Guatemala et de l’est du pays. À cela s’ajoutaient les menaces et la spoliation des biens communaux, ainsi que « l’exclusion des paysans de l’est, qui occupaient également la partie dominée et marginalisée de la société » (González, 2017).
La Montagne dans l’histoire
Cependant, l’histoire de « La Montaña » ne commence pas avec les mouvements armés du XIXe siècle qui ont renversé les gouvernements et fondé la République. Elle remonte bien avant l’invasion espagnole, la fondation de la colonie ou le transfert de la capitale du Guatemala vers la vallée de Las Vacas.
Ce que nous appelons aujourd’hui « La Montaña » était, avant l’arrivée des Espagnols, un territoire commun de rencontre, de commerce et de transit entre les peuples mayas et xinkás. Dans la région nord-est du département de Guatemala, « La Montaña » fonctionnait comme un vaste corridor commercial et d’échange. Dans des zones telles que Canalitos, dans la zone 25 de la ville, Las Canoas, sur une partie de la route de l’Atlantique entre les zones 25 et 18, ainsi que dans des communautés de la municipalité de San José del Golfo, des gisements d’obsidienne ont été découverts. Cependant, les sites les plus importants, avec de grandes quantités de cette roche volcanique et des traces d’anciens ateliers, se trouvent dans la municipalité de Palencia, plus précisément dans le hameau d’El Chayal et les villages d’El Fiscal, Los Mixcos et Sansur.
Dans ces endroits, les gisements sont facilement reconnaissables. Plusieurs ateliers de préparation de noyaux ont même été identifiés, reconnaissables à l’abondance de morceaux coupés et d’éclats. Toute l’obsidienne de Palencia, qui représente la plus grande zone du pays, a été regroupée dans le système de gisements d’El Chayal.
Les recherches archéologiques ont permis d’établir que, pendant la période classique (200-900 après J.-C.), la source d’El Chayal était sous le contrôle de Kaminaljuyú, dans la vallée du Guatemala. L’obsidienne extraite des gisements de Palencia était transportée vers des sites situés dans le Petén, sur le plateau et sur la côte sud du Guatemala, voire dans des régions du Mexique et du Belize, devenant ainsi un article clé du commerce mésoaméricain (Alvizuris Sandoval, 2006).
Outre l’obsidienne, des céréales, des denrées alimentaires et des savoirs étaient échangés à « La Montaña ». Cette région était un important centre de transmission des connaissances liées à la gastronomie, à l’agriculture, à la mesure du temps et à la médecine naturelle. Pour cette raison, il est difficile de tracer une frontière claire entre les peuples maya et xinka, car avant l’invasion espagnole, ce territoire était un espace d’échanges constants.
Il a également été le théâtre de batailles rangées pour le contrôle des gisements d’obsidienne ou des routes commerciales. Cependant, au-delà des conflits, on trouve encore aujourd’hui des preuves tangibles de cette histoire dans les caractéristiques culturelles de sa population et dans son métissage ancestral. Il est indéniable que « La Montaña » a été le théâtre d’échanges de connaissances, d’amitiés et de liens affectifs.
Au cours de la période connue sous le nom de « Classe classique tardive », les établissements humains dans « La Montaña » restaient rares et peu visibles. Ce territoire servait principalement de corridor commercial, destiné aux échanges et aux rencontres entre les groupes, mais n’était pas encore considéré comme un espace habitable permanent. Cette perception a donné lieu, tout au long de l’histoire, à de longues disputes pour le contrôle politico-territorial de la zone. Les sources historiques indiquent la présence de colonies pipil et poqomam dans une grande partie du Pacifique et dans la région que nous appelons aujourd’hui « La Montaña », des groupes qui ont dominé politiquement ce corridor commercial entre 600 et 900 après J.-C.
Au cours de cette même période, les groupes Xinka les plus influents ont consolidé leur pouvoir, s’imposant sur d’autres établissements côtiers et montagneux. Cependant, ils ont également développé des stratégies diplomatiques, comme en témoigne le traité de paix conclu entre Mictlan et Achuapan (à Jutiapa) avec les groupes Poqomam. Selon Castillo (2015), cette alliance a permis la survie des traditions culturelles des deux peuples, qui ont fusionné pour donner naissance à un nouvel horizon socioculturel.
Avec le début de la période postclassique (950-1697 après J.-C.), les sociétés mayas ont connu une reconfiguration, caractérisée par l’abandon des établissements des basses terres et des migrations vers les régions élevées du pays. Ce phénomène a provoqué le dépeuplement des terres moyennes du nord-est du Guatemala, laissant le peuple Xinka comme seul habitant de « La Montaña ».
Dans ce contexte, les Xinka établirent des établissements dispersés sur le territoire, perfectionnant leurs techniques agricoles et adaptant leur mode de vie aux vallées et aux versants du sud de San Pedro Ayampuc et San José del Golfo, ainsi qu’aux zones montagneuses de San Antonio la Paz, Palencia, San José Pinula et Mataquescuintla.
Vers la fin de la période postclassique tardive, les mouvements migratoires et les guerres pour le contrôle des territoires aux conditions environnementales plus stables ont conduit le peuple Xinka à se réorganiser. Ce processus a entraîné l’abandon de certaines zones proches du Salvador et la migration de groupes consacrés à l’agriculture vers les hautes terres du bassin, où la vie était davantage centrée sur les activités agricoles que sur les conflits pour le contrôle des vallées des basses terres.
En conséquence, des établissements dispersés se sont créés dans ce qui est aujourd’hui une grande partie des montagnes de Palencia, San Antonio la Paz et San José del Golfo. Ces nouveaux établissements se sont éloignés de l’organisation sociale traditionnelle xinka, basée sur la structure des 20 seigneurs principaux et des 20 tekuanes ou collines protectrices (Castillo, 2015).
Au cours de la même période, les documents et textes historiques de l’époque coloniale commencent à refléter un processus de disparition du peuple Xinka de « La Montaña » et de l’est. Selon Dary (2015), dans les registres coloniaux sur la région sud-est du Guatemala, la population était classée selon les catégories utilisées par les administrateurs coloniaux et les prêtres pour le recensement. Ces catégories comprenaient des termes tels que « Indiens », « Ladinos », « Pardos », « Mulatos », « Noirs » et autres. Cependant, la population autochtone était rarement identifiée avec précision, étant simplement mentionnée comme « Indiens », « naturels » ou « indigènes ». La langue parlée par ces communautés était rarement précisée, ce qui a contribué à la perte de reconnaissance de leur identité culturelle.
La langue de « La Montaña » : toponymie et résistance culturelle
Comme le souligne Hugo Sacor dans son ouvrage Memoria de los pueblos, citant Eric Thompson, on identifie dans la nation Xinka des toponymes se terminant par « agua » ou « ahua » (parfois réduits à « gua » ou « ua »), que Thompson associe à des populations non mayas ou à des territoires où leur influence n’a pas pénétré. Thompson souligne qu’au nord, le territoire Xinka semble s’être étendu jusqu’à la partie méridionale du fleuve Motagua, depuis son embouchure jusqu’à San Cristóbal Acasaguastlán (El Progreso), une région historiquement connue sous le nom de La Montaña.
Pour sa part, Lyle Campbell, également cité par Hugo Sacor, affirme qu’outre les emprunts agricoles dans la langue xinka, il existe un nombre considérable de termes commerciaux qui reflètent leurs contacts avec d’autres peuples, dont beaucoup proviennent du maya occidental. Un exemple en est la proximité de San Pedro Ayampuc avec les communautés mayas, ce qui suggère des emprunts linguistiques précoces en raison de la phonologie de la période classique.
Ces emprunts auraient été adoptés lors des journées de commerce et de transit dans « La Montaña », ce qui indique une occupation et une circulation importantes du peuple Xinka dans les basses terres de langue maya. Cela explique pourquoi certains mots Xinka sont conservés sur le territoire et semblent également être utilisés dans d’autres villages métissés d’origine maya.
Le xinka est une famille de quatre langues réduites, principalement liées au yupiltepeque, mais également parlées à Jalapa, Guazacapán, Chiquimulilla et Jumaytepeque. Certains documents coloniaux attestent de la présence et de la subsistance de la variante dialectale de Jalapa dans les montagnes et les vallées proches de ce qui est aujourd’hui la ville de Guatemala, plus précisément dans la région connue sous le nom de « La Montaña ». Des exemples intéressants qui témoignent de ces occupations sont des toponymes tels que Ayampuc (où ay signifie « lieu » et ampuk signifie « serpent »), qui suggère une interprétation du territoire comme un lieu de rencontre entre les serpents (l’oiseau serpent et le serpent d’eau) ou comme un point de convergence entre les peuples maya et xinka. Ce territoire était disputé avant l’invasion espagnole par les Akahales, les Kaqchikels et les Poqomams. Un autre exemple est Sansare ou Sansur (anciennement Sansua), où le terme « san » est interprété comme « en » ou « lieu » (Sacor, 2006).
Cet ethnocide statistique est également reconnu et dénoncé par Tata Chonito, grand-père du territoire Xinka de San Francisco Jumaytepeque, président de la Commission de spiritualité et d’éducation du Parlement Xinka, qui a consacré une grande partie de sa vie à la récupération et à la promotion de la langue, de la spiritualité et de l’éducation décoloniale.
Tata Chonito, comme on appelle affectueusement Don Expectación García, un homme âgé, aux cheveux blancs et au teint mat, réservé mais souriant dans les cercles de confiance, est un musicien né. Son répertoire comprend des dizaines de chansons écrites et chantées en xinka ; il a également créé des poèmes, des contes, des histoires et des processus de récupération linguistique. Son travail a transcendé les frontières reconnues comme territoire xinka et s’est étendu jusqu’aux périphéries de son village.
Il y a quelques mois, il a accompagné un processus de formation pour la récupération de la langue et la recherche communautaire à « La Montaña » de Palencia, San José del Golfo et San Pedro Ayampuc, aux côtés de personnes issues de la résistance pacifique de La Puya et de communautés défendant le territoire. J’ai eu l’occasion de participer à ce processus et, à plusieurs reprises, les échanges sur notre identité se sont transformés en journées de dialogue enrichissantes. Au cours d’une de ces conversations, nous avons analysé l’un des mots les plus complexes et les plus charmants de la langue et de la cosmovision xinka.
Il s’agit du mot « Anpük », construit à partir de trois racines, qui renferme le mystère de la cosmovision, de la résistance et de la clé de la reconstruction du tissu social dans les territoires xinka. Dans son usage quotidien, « Anpük » signifie « serpent », symbole de l’Ixiwa ih’, compris comme la création ou la vie, représenté sous la forme d’un serpent qui tourne cycliquement. Il fait également référence à l’eau, c’est-à-dire au serpent d’eau comme élément vital de la culture et de la cosmovision. Cependant, d’un point de vue étymologique, en le décomposant, on trouve un sens encore plus profond : « An » signifie « mon », « Pü » signifie « main » et le « k » fait référence à « toi ». Ensemble, cela signifie « ta main et la mienne », évoquant le geste de serrer la main. C’est un geste de fraternité communautaire et de salutation, qui symbolise également l’amitié, l’amour et l’unité.
Invasion, colonisation et début de l’invisibilisation
Avec l’arrivée de l’invasion espagnole dans les hauts plateaux et sur la côte sud du pays au XVIe siècle, et à mesure que celle-ci progressait vers l’est et le nord, les villages dispersés qui habitaient les versants et les petites vallées de la région connue sous le nom de « La Montaña » se réfugièrent dans les zones boisées et montagneuses. Ce déplacement a entraîné l’abandon des villages et l’installation dans des endroits plus isolés pour poursuivre la vie agricole. C’est ainsi que des communautés ont été fondées dans ce qui sont aujourd’hui les villages de La Concepción, Sanguayabá (anciennement Sanguayagua), Sansur (Sansua) et Sampaquisoy, des territoires fertiles propices à la culture. Le territoire de Sanguayabá était limitrophe des terres de la confrérie de Nuestra Señora del Rosario de Mataquescuintla et des montagnes royales connues par les anciens sous le nom de Sansua. La proximité entre Sanguayabá, Sansur et Mataquescuintla ne concernait pas seulement les aspects territoriaux, mais aussi les aspects religieux et culturels.
Dans une lettre adressée à la Couronne en 1524, Pedro de Alvarado rapportait avoir rencontré des peuples parlant « une autre langue », différente du nahuatl ou du k’iche’. Plus tard, Francisco Antonio de Fuentes y Guzmán décrivit dans la Recordación Florida la défense organisée par les Xinka à Atiquipaque, près de l’actuelle Taxisco. Là, le chef local, connu sous le nom de Señor de Atiquipaque, blessa le cheval d’Alvarado avec sa lance, le forçant à combattre à pied, jusqu’à ce qu’il soit finalement mortellement blessé. Cet événement démontra le courage de la résistance Xinka (Fuentes y Guzmán, 1933, cité dans Dary, 2015, p. 5).
L’historien Inocencio Del Busto a exalté ce chef autochtone, le comparant à Tecún Umán en tant que héros national, car il symbolisait la résistance Xinka face à l’invasion (Del Busto, 1962, cité dans Dary, 2015, p. 6). Après les événements d’Atiquipaque, Alvarado se dirigea vers Taxisco, où les Xinka construisirent des fossés défensifs et attaquèrent avec des flèches, des lances en bois durci et des cuirasses en coton. Les habitants de Guazacapán ont profité de la vulnérabilité des Espagnols et de leurs tamemes pour leur arracher leurs armes et leurs équipements, utilisant même des flèches empoisonnées (Dary, 2015, p. 6).
La résistance s’intensifia à Jumay et dans les villages alliés tels que Jalpatagua, Ixhuatán, Comapa et Los Esclavos. Les Xinka conçurent des engins de guerre, comme une armature en bois qui lançait des pierres avec la force d’un canon. Les Espagnols ont dû construire un pont pour traverser la rivière Los Esclavos et, après avoir capturé certains chefs locaux, ils les ont marqués au fer rouge afin de réprimer « les troubles et les rébellions » (Fuentes y Guzmán, 1933, cité dans Dary, 2015, pp. 6-7).
Lorsque l’armée a avancé vers le nord de l’actuel département de Santa Rosa, elle a rencontré d’autres villages Xinka. Certains ont été décrits comme différents par leur apparence physique. Dans plusieurs lettres, Alvarado les a appelés « seigneurs de la montagne ». Selon un document préhispanique cité par Fuentes y Guzmán, les alliés nahuas ont nommé le chef de Jumay « Tonaltet », Pierre du Soleil, en raison de sa peau claire et parce qu’ils le percevaient comme différent.
Ces récits sont essentiels pour reconnaître le peuple Xinka dans l’histoire nationale, même s’ils sont restés invisibles. Selon Claudia Dary, dans de nombreux documents coloniaux, la population originaire du sud-est est uniquement enregistrée comme « indienne », « indigène » ou « tributaire », sans référence à sa langue. Cette omission dans les registres officiels a contribué à ce que Dary appelle un « ethnocide statistique », un processus qui a effacé l’identité xinka de l’histoire officielle et des discours nationaux.
Malgré la violence de la conquête, la résistance ne s’est pas éteinte. Des sources coloniales rapportent qu’entre 1665 et 1666, les Xinka continuaient à provoquer des incendies et des attaques à l’aide de flèches incendiaires dans les villages occupés dans les montagnes. Cela montre que la conquête a été un processus long et jamais pleinement accepté par ces communautés (Dary, 2015, p. 7).
Dans leur ouvrage Sanguayabá, Historia y Remembranza, Daniel Gómez et Luis Orlando Gómez, originaires de Palencia, soulignent que l’histoire du village est documentée depuis 1779, année où « la première mesure et attribution de terres a été demandée par M. Josef Rodríguez à la Couronne d’Espagne, au motif que celles-ci étaient royales, c’est-à-dire appartenant au roi ». À cette époque, le village était connu sous le nom de « Sanguayagua » ou « Sanwayagua », nom utilisé par les anciens habitants.
Il est important de souligner que ce que nous connaissons aujourd’hui sous le nom de Sanguayabá, alors appelé Sanguayagua, ne faisait pas encore partie de Palencia. Le 22 novembre 1779, le juge subdélégué Juan de Dios Velasco convoqua les prêtres de la communauté religieuse de Saint-Domingue, le représentant de la sucrerie de Palencia et les intendants de la confrérie de Notre-Dame du Rosaire de Mataquescuintla, afin qu’ils présentent les titres attestant leurs limites lors de la procédure de mesure.
Quelques jours plus tard, le 26 novembre, l’aumônier de la sucrerie de Palencia envoya une lettre dans laquelle il expliquait que « les originaux des mesures de Palencia avaient été perdus » et demandait de nouvelles mesures afin de connaître ses limites. Il joignit également des copies des mesures demandées en 1773 par Josef Rodríguez lui-même. Le document était signé par le père Francisco Aguirre.
Malgré ces archives, dans le hameau de Joya Galana, dans la montagne de Palencia, il existe un document daté de 1742 dont la rédaction rappelle la figure du Requerimiento. On y lit que « ces terres et ceux qui les habitent sont revendiqués comme leur propriété ». C’est dans cette communauté que fut construite la première église de la commune, qui conserve encore des vestiges tels que l’orgue, la cloche et quelques images de saints, bien qu’une grande partie de son ancienne structure ait été reconstruite.
Dans les communautés de « La Montaña », le processus d’invasion n’a pas été aussi violent, ou bien aucun document clair n’a été trouvé, car la plupart des archives des frères dominicains ont été détruites ou perdues pendant le gouvernement de Mariano Gálvez. Dans ces terres, la ladinisation s’est déroulée comme un processus d’assimilation pacifique et d’invisibilisation statistique. À partir du XVIIe siècle, les premières familles à revendiquer la propriété des fermes furent les Palencia, d’où provient le nom de la municipalité, et vers la fin de ce siècle et le début du XVIIIe siècle, des familles portant les noms de Rodríguez, Gómez et Reyes commencèrent à s’installer.
Au cours des premières décennies du XVIIIe siècle, l’assimilation du territoire s’est faite sans confrontation directe, car ces communautés se trouvaient à la périphérie du territoire Xinka. À mesure que les domaines se divisaient et que les frontières s’étendaient, de nombreuses familles originaires ont assimilé une identité ladine ou métisse. Cela est attesté dans les registres de baptême de la paroisse San José Palencia : tout au long de cette période, des familles de petits propriétaires terriens créoles ont parrainé des enfants « indiens », « naturels » et « mulâtres », leur donnant leurs noms de famille. Ainsi, les enfants n’étaient plus enregistrés comme « indigènes » ou « indiens », mais comme « ladinos ». Le baptême est ainsi devenu un outil de ladinisation de la part de l’Église catholique. Il est donc courant de trouver dans les registres une personne née de parents identifiés comme « indiens », mais dont les propres enfants sont enregistrés comme ladinos quelques années plus tard.
Le déni de La Montaña : stratégies d’invisibilisation et d’assimilation forcée
Au cours de la période coloniale, l’expansion des élites créoles et la spoliation des terres dans les vallées ont intensifié un processus systématique d’invisibilisation et de substitution de l’identité des peuples de « La Montaña ». Ce processus visait à établir ce que Sergio Palencia (2020) appelle le pôle dominé et marginalisé de la société, c’est-à-dire la transformation de l’identité autochtone du paysan de « La Montaña » en une identité ladine, comme négation de l’Autochtone. Pour Palencia, cela impliquait la construction d’un sujet politique sur lequel reposait le poids du pôle opposé à l’Autochtone. Pour l’establishment espagnol, cette reconnaissance était fondée sur la présence de traits de la culture dominante, en particulier l’utilisation du castillan comme langue principale et l’acceptation intersubjective du gouvernement colonial.
Ce phénomène s’explique par le fait que les villages mentionnés au début de ce texte — Palencia, San José Pinula et San José del Golfo — étaient, avant l’invasion espagnole, des communautés rurales périphériques. Ils étaient non seulement en marge de ce que nous entendons aujourd’hui par ville, mais aussi à la périphérie du territoire xinka lui-même. Ces municipalités sont ainsi devenues doublement périphériques : d’abord par rapport à la colonie, puis par rapport au monde xinka. Cette situation a conduit les paysans de « La Montaña » à être catalogués comme ladinos par les castes espagnoles, rompant ainsi le lien culturel entre le territoire et ses habitants et créant un sujet politique sur lequel rejeter la responsabilité des problèmes de l’est du pays.
Malgré ces stratégies de déni et de fragmentation, les peuples ont maintenu des liens culturels, religieux et commerciaux. Claudia Dary souligne les célébrations de confréries interreliées, telles que San Francisco à Jumaytepeque, San Gabriel à Sanguayabá, La Divina Pastora à Sansur et Santiago Apóstol à Mataquescuintla. Aujourd’hui, ces liens restent les connexions les plus visibles dans « La Montaña », tandis que ceux de nature cosmogonique et culturelle se sont dissipés, en particulier au XIXe siècle. Cette période est essentielle pour comprendre le projet nationaliste et la consolidation de l’ethnocide dans la région, bien que ce texte ne la mentionne que dans son introduction.
Ainsi, « La Montaña » et l’est du pays ont subi un processus de blanchiment historique, dans lequel ils ont été classés comme territoires ladinos-métis, niant leur complexité socioculturelle. Des acteurs progressistes et libéraux ont contribué à cette redéfinition, dissociant l’identité autochtone du territoire et le présentant uniquement comme paysan et ladino.
Pendant la colonisation et la période post-indépendance, en particulier sous Mariano Gálvez, les populations de l’est et de « La Montaña » ont été stigmatisées comme « barbares, rustres et ignorantes », opposées aux idéaux civilisateurs (González, 2017). Ce discours a permis aux « ladinos » de « La Montaña » d’être marginalisés par les gouvernements libéraux et même qualifiés de rebelles (Palencia Frener, 2020). Le désintérêt de l’État et les attaques systématiques ont conduit ces communautés, cataloguées comme ladinas, à s’allier aux groupes Xinka de l’est pour se rebeller contre le gouvernement de Gálvez pendant la rébellion de La Montaña (Palencia Frener, 2020).
Tout au long du XIXe siècle, les luttes historiques — telles que la formation de milices paysannes, l’avancée de l’État foncier et l’abandon néocolonial — ont donné naissance à ce que Bernardo Arévalo appelle « un État violent et une armée politique ». Ce concept exprime un sentiment régional de résistance territoriale, historiquement exploité par les secteurs conservateurs pour accéder au pouvoir, mais qui trouve son origine dans la négligence de l’État et dans l’invisibilisation de « La Montaña » en tant que territoire doté d’une identité propre.
Palencia est un cas emblématique. Dans ce territoire, les politiques de spoliation des terres communales et de ladinisation menées par Justo Rufino Barrios, Lisandro Barillas, José María Reyna Barrios et enfin Manuel Estrada Cabrera ont eu un impact profond. Les 188 ans de « palencianité » ont en réalité été 188 ans de stratégies postcoloniales visant à réprimer l’identité collective et l’organisation communautaire.
En 1836, sous la présidence de Mariano Gálvez, est apparu ce que nous appelons aujourd’hui la palencianité. L’histoire commence par une insurrection de paysans et d’Autochtones regroupés en milices dans les montagnes de Palencia, Mataquescuintla et Santa Rosa. Motivés par la défense de leurs terres communales et face aux inégalités sociales, ils ont décidé de soutenir Rafael Carrera en 1838 pour renverser le gouvernement de Gálvez. Cependant, ce soutien a été manipulé : alors que Carrera cherchait à prendre le pouvoir, les miliciens ne faisaient que défendre leurs terres. Une situation comparable, de manière symbolique, aux manifestations électorales à Palencia en 2023.
Le bataillon Palencia, actif entre 1836 et 1840, ressemblait davantage à un mouvement de guérilla paysan et autochtone qu’à une armée formelle. Le blanchiment historique a commencé ici, dans la manière dont son histoire a été racontée. L’exécution de Tata Lapo a été utilisée comme une menace contre l’organisation paysanne. Dans des lettres adressées par Vicente Cerna à ses généraux, dont Antonio Solares — qui décapita Tata Lapo —, Serapio Cruz et son armée d’« Indiens » sont mentionnés comme une menace pour le régime, en raison de la proximité de leur mouvement avec la ville et de leur expansion depuis les montagnes de Jalapa et Santa Rosa.
La révolution libérale menée par Serapio Cruz dans les montagnes de Palencia était une lutte pour la terre, le pain et la liberté. L’assassinat de Tata Lapo a permis de contrôler les paysans et les Autochtones révoltés, détournant ainsi le cours de cette révolution. Justo Rufino Barrios et Miguel García Granados ont continué à favoriser les familles coloniales et, avec l’essor de la production de café, ils ont consolidé la spoliation et la remise du pouvoir politique à des familles qui le détiennent encore aujourd’hui. Le reste de l’histoire s’est construit sur la spoliation, la manipulation et la violence.
Les habitants de ce territoire étaient d’abord autochtones, puis palenciens, même si cette vérité est rarement mentionnée. Cela peut être vérifié en consultant les registres de baptême de 1700 à 1800 conservés dans la paroisse ou dans des textes qui peuvent encore être consultés.
La stigmatisation historique des communautés de « La Montaña » et de l’est — forgée par les projets nationalistes des XIXe et XXe siècles — a consolidé une identité ladine imposée, qui a détaché la population de sa culture, de la propriété communale et de son lien avec la nature. Ce processus a aggravé la marginalisation au XXe siècle et facilité l’intégration de ses habitants dans des structures étatiques telles que l’armée, perpétuant ainsi leur déconnexion avec leurs racines.
Les stratégies d’invisibilisation se sont intensifiées pendant le conflit armé interne, entraînant des disparitions forcées, des attaques contre les dirigeants autochtones et les paysans Xinka, et la rupture du tissu communautaire. Cette fragmentation a affaibli le sentiment d’identité territoriale et la capacité de résistance, ouvrant la voie à de nouvelles formes d’exploitation.
Au XXIe siècle, les conséquences de cet ethnocide institutionnalisé se reflètent dans les projets d’extraction. La disparition et l’assassinat de leaders paysans – tels ceux qui ont accompagné le père Hermógenes dans la défense des rivières dans les années 1970 – ont laissé les communautés sans capacité de résistance face à la dégradation de l’environnement. L’aliénation identitaire héritée du nationalisme a permis à des entreprises étrangères de mener des reconnaissances et des explorations minières sans résistance, transformant « La Montaña » en un territoire fertile pour l’exploitation. Les forêts abattues, les montagnes excavées et les rivières polluées sont le résultat d’un long processus de spoliation et d’aliénation culturelle.
La Montaña aujourd’hui : entre négation historique, statut de zone sacrifiée et urgence de reconstruire l’identité collective
La Montaña est aujourd’hui confrontée à un dilemme critique : l’absence de reconnaissance des droits collectifs — tels que la consultation préalable — et le déni de son identité historique en font une zone sacrifiée. Le manque d’organisation cohésive, résultat de siècles d’invisibilisation culturelle et aggravé par l’expansion d’une mentalité urbaine qui homogénéise le département de Guatemala sous l’étiquette de « ville », permet aux projets extractifs d’opérer sans conséquences.
Cependant, dans cette périphérie marginalisée de « La Montaña », persiste une mémoire souterraine qui, bien que fracturée, détient les clés pour revendiquer non seulement un territoire, mais aussi une existence digne face au modèle néolibéral extractiviste.
La lutte pour reconstruire ce sentiment d’appartenance — culturelle, territoriale et identitaire — reste un défi à relever. Un défi qui implique non seulement de résister à la machine de spoliation, mais aussi de retisser les fils d’une mémoire collective qui permette d’articuler la résistance à partir de la racine : le lien entre le peuple, la terre et la culture.
Source : https://prensacomunitaria.org/2025/09/nombrarnos-desde-la-montana-historia-y-resistencia/
